1月8日，“絲路風華”男子乘警構成員在單趟值乘包養停止歇息時，聽老一代乘警朱慧芳（右二）講述曩昔值乘的故事。

1月8日，烏魯木齊鐵路公安處乘警支隊“絲路風華”男子乘警組出征典禮在烏魯包養木齊站舉辦。在第五個中國國民差人節到臨之際，這支新組建的女乘警組開啟首趟自力值乘。

在出征典禮上，老一代女乘警的激勵和祝願，鼓舞著這些“95后”的姑娘們。1998年，烏魯木齊公安處成立男子乘警組，她們在烏魯木齊開往北京的列車上一跑就是5年。時隔近30年的明天，乘警隊吸引了不少優良年青女乘警參加，“絲路風華”男子乘警組應運而生。據先容，“絲路風華”男子乘警構成員共8人，均勻年紀26.5歲。在首趟自力值乘的列車上，已轉崗的老一代女乘警也隨她們一路，以“老帶新”的方法，耐煩教授經歷、傳承精力，鼓勵年青一代一往無前，施展專長，護佑搭客。

一年一度的春運行將到來，“絲路風華”男子乘警組將以柔性法律、化解牴觸、辦事搭客為任務重點，在烏魯木齊至包養網心得哈密、蘭州的動車上，展開列車平安捍衛任務，暖和護佑搭客安然回家。

新華社記者 王菲 攝

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禮俗與中國社會——以唐武功〈禮治法治論〉及劉咸炘〈禮廢〉為中間

作者：嚴壽澂

來源：作者授權 儒家網 發布

           原載于 《禮樂中國——首屆禮學國際學術研討會論文集》，上海書店出書社，2013年

時間：甲午年臘月初八

           西歷2015年1月27日

  

撮要

 

晚世西力東漸，廢禮而專用法之論甚囂塵上。太倉唐蔚芝（武功）力反眾議，持禮治之說，以為中國向為禮治之邦，一旦廢禮，則文明舞蹈場地之國家將退步而為野蠻之部落。禮者，本于情面而以義起者也；居當代而言禮治，當稽古經之軌制，參近代之情面。雙流劉鑑泉（咸炘）則以為，古經之禮，制訂于封建宗法之世，秦漢以后，封建改為郡縣，分治變為一統小樹屋，古禮與今俗歧而為二，禮僅為貴者之飾，于是有禮如無禮，故曰“禮廢”。今須知蔚芝所謂禮，乃就廣義而言，指依于道義、切于平易近情之人間次序。鑑泉明于古今禮俗之變，深知經書所載禮樂，無由行于當代。二人所言，可謂各有其當。要之，欲使社會和樂而有序，行為之規范實不成少。更須知人類本由動物進化而來，獸性未泯，而既經進化，則又頗具同情心，為他動物所不逮。所謂禮，實即行為之規矩準共享會議室繩，旨在克制獸性而發揚同情心者也。即此而言禮，其焉可廢？

 

關鍵詞

 

禮治、禮廢、禮俗、唐武功（蔚芝）、劉咸炘（鑑泉）

 

一、引言

 

平易近國十一年壬戌，太倉唐蔚芝（武功）作〈禮治法治論〉，開首即聲言：“近二十年來，論者僉曰用法用法：‘西國任法，吾國亦當任法。禮足以治一身，而法則足以治全國。故宜廢禮而專用法。’一人倡之，千萬人和之。有敢違之者，相與笑而罵之，唾而棄之。嗚呼！此所謂淺識之譚、無根之論也。”[1]此處所指的，是清末以來維新人士的凡是議論。蔚芝對此，期期以為不成，指出禮乃“人治之年夜源”，列舉七端：（一）禮本于“天秩”，故合于天命。（二）禮出于“人心之不容已”，故合于人性。（三）禮既有其“文”，又有其“意”，其文“隨時變易”，其意則“千古不變”，是為“古今之通義”。（四）“西國雖不言禮，而事事隱符合禮之義意”，“以中外之年夜勢言之”，禮不成廢。（五）“常人之罪惡，莫年夜于忘本”，喪、祭諸禮，使人慎終追遠，報本反始，“以幽明之故言之”，禮何能廢。（六）若婚、喪、鄉飲、鄉射之禮皆廢，凡平易近“乃各自為禮，非古非今，不中不西”。禮制紛歧，政治又何能統一？故以“日用之經言之”，當定禮制，共享會議室“以一凡平易近之觀聼”。（七）“今之喜新者”所謂同等、不受拘束、均產、公妻、父子無親、姓氏可滅，其實并不新鮮，“古之部落，本皆如是”。一旦廢禮，則“文明之國家”將變而為“野蠻之部落”，是為退步。故“以歷史掌故情面風化言之”，禮若何可廢。[2]此論所蘊含的意思是：中國過往一貫是禮治之邦，無人對此懷疑。只是近二十年來，自覺跟從其心目中所謂東方的維新人士，方始年夜倡廢禮而專用法。

 

平易近國十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之后，雙流劉咸炘（鑑泉）有〈共享會議室禮廢〉之作，認為禮之廢，絕不是從本日方始，自漢以降，即“有禮如無禮”。重要緣由在于制禮之未當：“漢以后則不周于人倫，唐以后更欠亨乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉里。欠亨乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。所以二者，故雖有禮，如無禮焉。”[3]禮制并不是圣人憑空所創，而是出于情面，本于風俗。圣人的感化，僅是“節其情而酌其俗耳”，目標在于即風俗而施教化。但是漢以后，禮只是“貴者之飾”，與平易近間的婚、喪之俗無關。由于禮、俗之間的脫節，非但周時之禮“不成行于今”，即使是后世的禮書，“亦欠亨于俗”。清代三百年間，“禮學最盛，而禮終廢”，厥因在此。[4]

 

唐、劉二人顯然皆主禮治，可是二人對兩千年來中國能否為禮治之邦，則見解年夜相徑庭。何謂禮，何謂俗，其間關系若何，二家的認識頗有差異。概而言之，蔚芝所謂禮，是法令管轄范圍之外，約定俗成而又符合道義的人間次序。鑑泉心目中的禮，則是嚴格按照儒家義理而又切于百姓生涯情況的行為規范。二者指涉不盡雷同，可謂各有所當。而就主旨而言，二家其實不異。玄析論之于下。

 

二、禮以義起，本于情面

 

《禮記·禮運》曰：“圣王修義之柄，禮之序，以治情面。故情面者，圣王之田也。”“何謂情面？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈子孝，兄良弟恭，夫義婦聼，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修好，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修好，尚辭讓，往爭奪，舍禮何故治之？”又須知：“飲食男女，人之年夜欲存焉。逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。故欲惡者，心之年夜端也。”欲與惡，常躲于人的心中，而不表現于外，是以人心往往不成測度。治此欲惡之情的最佳方式，只能是規范人的行為，使之不超越規矩。職此之故，禮不成或缺。故鄭玄注曰：“言情面之難知，明禮之重。”[5]若僅以政與刑整齊蒼生，使之不敢為非，其結果難免如《禮記·緇衣》所謂，“平易近有遁心”：“夫平易近，教之以德，齊之以禮，則平易近有格心。教之以政，齊之以刑，則平易近有遁心。”呂誠之師長教師對此，有通透的見解：“全國事至于人不克不及以好心自動為善，而要靠法令往督責，天然是只求情勢。”[6]所謂只求情勢，便是但求不觸法網，其他則奈我不得，這恰是“有遁心”；而自動為善，乃“有格心”之謂也。

 

故〈禮運〉曰：“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而弗講之以學，猶種而弗耨也；講之以學而分歧之以仁，猶耨而弗穫也；合之以仁而不安之以樂，猶穫而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。”此為儒家幻想中治國的步驟以及所達成的境界：治國不克不及只靠強制性的政刑，而必須有一套行為的準則與生涯的規范，此即所謂禮。但是禮非外爍，必須是本于應該不應該的自覺，此即所謂義。行義必須出于感性的思慮，并與別人商討討論，此即所謂講學。講學的基礎則是不容已的惻隱之心，此便是仁。行仁則不成勉強，必須安而行之，樂的效能在此。聚會場地“年夜樂與六合同和”，“故百物不掉”，“百物皆化”（《禮記·樂記》）。至此地步，即是所謂年夜順了。“年夜順者，所以養生、送命、事鬼神之常也”（〈禮運〉）；亦即孟子所謂“使平易近養生喪逝世而無憾”（〈梁惠王上〉）。《荀子·禮論》有云：“禮者，謹于治存亡者也。生，人之始也；逝世，人之終也；終始俱善，人性畢矣。”所謂終始俱善，恰是“年夜順”。要而言之，禮依于義，義本乎仁，仁則發自人類基礎的同情心，即所謂惻隱之心，亦便是“性”。此性為人人所同，所所以出于天，可稱為“命”。故曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（《郭店楚簡·性自命出》）

 

禮不僅可以節制人的欲惡之情，更能養人之欲，從而止人之爭。故《荀子·禮論》曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，瑜伽教室給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”“芻豢稻粱，五味調噴鼻”，“椒蘭芬苾”等等，恰是“養口”、“養耳”之具。除“養”之外，禮又“好其別”，亦即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。以荀子之見，“養人之欲，給人之求”的禮，并非“先王”憑空做作，而是根據人心的需求，考慮而成。以三年之喪而論，便是依據人對于逝世者的哀痛之情。〈禮論〉以鳥獸為例，說道：“凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫年夜鳥獸則掉亡其群匹，越月踰時則必反鉛[按：即“沿”] 過故鄉，則必彷徨焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能往之也。小者是燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后能往之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其類也，至逝世無窮。”但是人之中，有其“愚陋淫邪”者，對于怙恃親，“朝逝世而夕忘之”，此等人若何能夠“相與群居而無亂”？而三年之喪對于“修飾之正人”，則猶若“駟之過隙”，不克不及遂其無窮的哀思。于是“先王圣人為之立中制節”，酌得其平。三年之喪的來源這般，其他諸禮，可以類推。（按：“有知之屬莫不愛其類”，“人之于其類也，至逝世無窮”如此，年夜堪留意。其隱含的意思顯然是人道本善。可見荀子并非絕對教學場地的性惡論者。）

 

愛其同類，親喪有哀思，此乃人人所同。但是其種種交流心態，種種表現，則常因時地環境之異而分歧。后世之事，先王時未有者多矣。故〈禮運〉曰：“禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”朱子論《儀禮》，以為“不是前人預作一書這般。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，儘管巧，至于情文極細密，極周經處，圣人見此意思好，故錄成書”。[7]儒者眼中出于圣人的《儀禮》，尚且是以義起，其他更可推知。禮既以義起，時世分歧，義自亦有異。故〈禮器〉曰：“禮，時為年夜，順次之，體次之，宜此之，稱次之。”

 

平易近國廿二年癸酉，蔚芝作〈禮記年夜義〉以闡發此義，序曰：

 

先儒萬氏斯年夜之言曰：“《儀禮》一書，與《禮記》相為表里，考儀文則《儀禮》為備，言義理則《禮記》為精。在圣人，即吾心之義理而漸著之為儀文；在后人，必通達其儀文而得明其義理。”焦氏循之言曰：“《周官》、《儀禮》，一代之書也；《禮記》，萬世之書也。必先明乎《禮記》而后可學《周官》、《儀禮》。《記》曰：‘禮以時為年夜。’此一言也，以蔽千萬世制禮之法可也。”斯二言也，實得三《禮》表里精粗互用之道。然吾謂明其義理者，非託諸空言泛論也，必得乎時措之妙，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之，觀其會通，以行其典禮。夫然后垂諸萬世而無弊。明天下競言變法矣，又競言變禮矣，而不知俗可變，而禮之意不成變。變乎禮之意，則變天之道，絕地之理，亂人之紀，蕓蕓萬彙，將無所統屬而不克不及歸于治。爰發明《禮記》四十九篇年夜義，以諗當世。深愿吾書一出，人命于是固，人心于是正，國體于是尊，國性于是淑，庶幾尚辭讓，往爭奪，講信修好，年夜法小廉（按：〈禮運〉有曰：“年夜臣法，小臣廉。”）品德仁義之說興，教訓正俗之規備，由小康而躋于年夜同。其在斯乎！其在斯乎！[8]

 

此段年夜意可分三層：起首，義理重于儀文，《儀禮》、《周禮》皆為儀文之書，《禮記》所明者乃禮意，故為萬世之書。其次，禮固是依于義，但是義理不成泛論，必須切實體現于行為。若無種種行為規范（“儀文”），義理便懸空而無所依託。如《禮記·曲禮上》所謂，“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣高低，父子兄弟，非禮不定……是以正人恭順撙節退讓以明禮”。故朱子曰：“本朝陸農師（按：陸佃字農師）之徒，大略說禮都要先求其義。豈知前人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂‘三百三千’者，較然可知，故于此論說其義，皆有據依。若是現在古禮流失，百無一二存者，若何懸空于下面說義！是說得甚么義？”[9]第三，“禮時為年夜”，故當隨時俗而變易，不成拘泥固執，“即以拜跪之禮言之，古者席地而坐，一獻之禮，賓主百拜；唐宋而后，以椅為坐，以桌為憑，則百拜之禮有所未便，不容不改”，但是賓主相敬的“禮之意”則仍在。[10]總之，“凡宮室、衣服、器械、軌制，可與平易近變革者也；父慈子孝、兄良弟恭、夫義婦聼、長惠幼順、君仁臣忠，此不成與平易近變革者也。可變者，禮之末也；后儒因古今風俗之分歧，俗尚之沿革，以為禮本無用，廼舉中國數千年之年夜經年夜法，一切掃除之，本末顛倒，違天理而拂情面，有圣賢作，必當起而正之矣”。[11]

 

以蔚芝之見，尚辭讓，往爭奪，年夜臣法，小臣廉、講信修好，父慈子孝等等，恰是禮的年夜義地點，無隔于古今，無間于中外。全體人類皆臻于此境，那就是年夜同之世的實現了。此即共享空間圣人所傳典章軌制中所蘊含的年夜義，至于此中的儀文節目，則因時、地而分歧。故曰：“夫立法以垂后者，千古之常經；因時以制宜者，全國之通義。”[12]

瑜伽場地 

更須知，禮不是內在的強制，而是本乎天然的次序。蔚芝是以聲言：

 

圣人制禮以教人，悉本乎天理情面，并非強迫束縛之事。故就一身言之，足容重，手容恭，目容端，氣容肅，聲容靜，皆所以盡天職也。以一家言之，父慈子孝。兄友弟恭，夫義婦順，亦所以盡天職也。夫如是乃有次序之可言，故《尚書》謂之天秩、天序。自晚近禮教不明，必欲掃除以為快。于是放僻邪侈，無所不為，而家庭社會國家婿被其禍，深可痛也。《詩》曰：“人而無禮，胡不揣逝世。”《記》曰：“古人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”可知人之異于禽獸者，全視乎禮。故本日欲挽人心風俗，必自崇敦禮教始。[13]

 

蔚芝論政治，論教導，最重“次序”二字，更痛心于當時不少世家後輩的蕩檢逾閑，[14]于是不遺馀力，倡導禮教。

 

蔚芝辭交年夜校長后，在無錫創辦國學專修學校。益陽陳鼎忠受邀任教，平易近國廿二年十一月二旬日，有書致其兒子云章，說道：“唐校長全家孝友，獨未足異。所異者小孫三數人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳，極合規律，無一輕舉妄動。十歲以上，即寫日記，中多理學語。余見此，恍游于洛、閩之域矣。”[15]可見蔚芝之于禮教，不僅倡導，更是身體力行，且頗有成效。

 

宣統二年，蔚芝為江蘇士紳推舉為“處所自治總理”，自謂“因處所自治無領袖，頗為危險，爰往就職”。[16]將處所自治軌制視為“《周禮》‘鄉遂都鄙’、《管子》‘軌里連鄉’之法”，認為欲“轉移風氣”，“率全國人為正人”“莫若先復鄉飲酒之禮”，“稽古經之軌制，參近代之情面，每歲舉行一次，禮樂明備，揖讓周旋，肅肅焉，雍雍焉”，使一鄉之人“涵儒于詩書之澤，漸摩于道義之途”，共臻于承平之域。[17]

 

禮對于處所自治而言，尤為主要。禮的功能，“在于自治以治人”，所所以“治標”。蔚芝指出，“晚世法令，大略根據唐律，而唐律根據漢律”，而“漢之律令，大略本于周禮”。中國的法令系統，本與禮制關系親密。故曰：“禮所以生法，而法不成以包禮。”“稽古經之軌制，參近代之情面”二語，乃是蔚芝論治的綱領。以此為準，可知“動舉外國之法以行諸我國者，水平分歧，輕重有殊”，不成為訓。因為禮也好，法也好，都是“根于情”，情則依于天然之“天理”或“天秩”。故曰：“天理外之情面，非情面也；情面外之法理，不符合法令理也。禮起于義，法亦起于義。行而宜之之謂義。禮隨時而從宜，法亦因時而制宜也。納平易近于情與義之中，而后可以言法制也；敺平易近于情與義之外，日日言定法，徒擾亂全國罷了。其為害平易近，不尤年夜哉！”[18]

 

三、禮俗之不合

 

《漢書》卷二十二〈禮樂志〉云：

 

人道有男女之情，吃醋之別，為制婚姻之禮；有交代長幼之序，為制鄉飲之禮；有哀逝世思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊重上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節，樂有歌舞之容，君子足以副其誠，邪人足以防其掉。

 

這段話道出了禮的來源，一言以蔽之，“禮，因人之情而為之節文者也”。[19]亦即所謂禮，乃是根據情面風俗而加以規范化的“王制”。

 

近人陳盤庵（槃）指出：“‘禮’與‘俗’，前人往往并稱。《周禮·太宰》：‘以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其平易近。”引孫詒讓《周禮正義》曰：“今案：禮俗，當分為二事。禮，謂吉兇之禮，即《年夜司徒》十二教，陽禮教讓講座場地，陰禮教親之等，是也。俗，謂地盤所習，與禮分歧而教學不用變革者。即十二教以俗教安；彼《注》云：謂地盤所生習，是也。”盤庵申說道：“案孫氏分禮與俗為二事，其說是。禮是成文，經國家制訂，期于高低配合奉行的。而俗則是普通的習慣，不知其所以但是然的。年夜致說來，禮，是范圍人心，引導年夜眾為善的；而俗則是有善的，也有不善的。”更指出：

 

禮與俗雖是二事，但是在上古，二者之間卻有不成分離的關系。因為好些禮，最後本是風俗，很明顯的，晚期的社會，最後只要風俗罷了。而禮卻是文明社會的作品，不過這些文明的作品，它的內容，有好些部門，實際就是“約定俗成”的風俗精華。這些風俗精華，被公共認為通情達理，有范圍人心和維持、安寧國家社會的功效，並且易于實施，于是由當局採取，或許加倍以考慮損益，著之文書，躲之官府，這就是所謂“禮”了。

 

又說：“好的風俗當然符合禮，而平易近情的禮，也不難變成風俗。人類是有模擬性的，政治清明，朝野多正人，人人都循規蹈矩，言行符合禮則，這般則社會風俗也受其影響，而為戰爭，為醇美。所以說：‘正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。’”[20]

 

簡而言之，便是孔穎達《詩疏》所謂，“禮樂本出于平易近，還以教平易近，與夫云出于山復雨其山，火生于木反焚其木，復何異哉？”（《毛詩正義》卷一之一）禮之來源，為此寥寥數語道盡，故張孟劬（爾田）對此贊歎說：“此唐人詁義之最精者。”[21]

 

但是須知，此所謂禮樂，乃是封建宗法時代的產物。秦、漢以后，封建改為郡縣，分治變為一統，社會情況年夜異，宗周所定之禮若何能夠實施。劉鑑泉所以說有禮如無禮，指出“班固《漢書·禮樂志》言之詳矣，特世弗察耳”。又引王鳴盛說〈禮樂志〉云：

 

漢實無所謂禮樂，故首泛論義理，進漢事敍叔孫通制禮，未述禮儀若何，即述賈誼、董仲舒、王吉、劉向四人論奏而止。末曰：“叔孫所撰不傳，漢典寢而不著，平易近臣莫有言者。河間獻王采古事增輯，至五百馀篇。今學者不克不及昭見，說義又頗謬異，故君臣長幼交代之道寖以不章。”漢典不傳，河間所輯又與漢無涉，故無可志也。子長〈禮書〉亦空論其理。

 

以為其說頗當而“猶未審”，“漢之無禮，非止因叔孫之制不傳，即其制傳，亦缺乏為禮”。[22]易言之，叔孫之禮原是本于秦漢的習俗，與先王之禮迥異，可說長短禮之禮。

 

《新唐書》卷十一〈禮樂志〉開首即曰：

 

由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。……及三代已亡，遭秦變古，后之有全國者，自皇帝百官、名號位序、國家軌制、宮車服器，一切用秦。其間雖有欲治之主，思所改作，不克不及超然遠復三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大略安于茍簡罷了。……至于三代禮樂，具其名物，而躲于有司，時出而用之郊廟朝廷，曰：“此為禮也，所以教平易近。”此所謂治出于二，而禮樂為虛名。故自漢以來史館所記事物名數、降登揖讓、拜俛伏興之節，皆有司之事耳，所謂禮之末節也。然用之郊廟朝廷，自搢紳年夜夫從事其間者皆莫能曉習，而全國之人至于老逝世未嘗見也。

 

陳寅恪師長教師引此節后案曰：“自漢以來史館所記禮禁止用于郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽永叔謂之為空名，誠是也。”[23]劉鑑泉則以為，漢以后，禮僅為“貴者之飾罷了”，“平易近之昏喪則自放于王制之外，通禮不可，所行者《宦鄉要則》耳（俗間書名）”。亦引《新唐書·禮樂志》此節，指出：“平易近之自放于王制之外，非吏之督率不力也，王制故欠亨于俗，勢不克不及遵也。”[24]

 

寅恪師長教師又引沉垚（子敦）《落帆樓文集》卷八〈與張淵甫書〉云：

 

六朝人禮學極精，唐以前士年夜夫重門閥，雖異于古之宗法，然尚與古不相遠，史傳中所載，多禮家精煉之言。至明則士年夜夫皆出草澤，議論與古絕不類似矣。前人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國，則有封建；年夜夫世家，則有宗法。（頁十四下）

 

案曰：“禮制本與封建階級相維繫，子敦之說是也。唐以前士年夜夫與禮制之關系既如是之親密，而士年夜夫階級又居當日極主要位置，故治史者自不應以其僅為空名，影響不及于布衣，遂忽視之而不加以論究也。”總之，唐以前，傳自宗周的禮制，雖不可于平易近間，士年夜夫與此關系仍極親密。但是到了明代，“士年夜夫皆出草澤”，布衣勢力愈益高漲，議禮之論因此丕變。與前人的一年夜差異，是缺乏了“于親親之中寓貴貴之意”。

 

明代士年夜夫即使或如子敦所說，“皆出于草澤”，其所執之禮，畢竟不克不及同等于平易近間俗禮。唐以后的平易近間俗習，在鑑泉看來，與古禮更是相差甚遠。禮、俗本應一體，而今則禮制自禮制，俗習自俗習，牧平易近者又若何能實施教化？《講座場地周禮·天官》“八則”謂：“禮俗以馭其平易近。”王應麟《困學紀聞》卷四《周禮》引呂微仲（年夜防）謂“百姓可參之以俗，士以上專用禮”，以為“此說非也”；又引呂祖謙（成公）云：“禮、俗不成分為兩事。制而用之謂之禮，習而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不成謂之禮俗。”以呂成公之見，禮、俗二者當打併為一（故二字連讀曰“禮俗”），否則無從以禮化平易近，使風俗醇厚。鑑泉對此說年夜表贊同，案曰：“呂氏深于史學，故其言最通，不似經儒之拘。”又申說說：“圣人所制者義也。禮之貴在其義，義自己情物理個人空間之天然，猶非圣人所造，況于儀物，自是因俗一切而用之耳。情有過不及，俗有中掉，圣人之明圣乃在節其情而酌其俗耳，非特有所創也。”[25]義為禮所依據，尚且是出于“情面物理之天然”，更何況執禮時的儀文器物，豈能預為制訂，以求一概？所謂圣人制禮，只是就已有習俗的儀文加以調節規范，使之無過不及罷了。

 

三代以下的事實，卻是古禮皆為虛名，歷代所謂制禮作樂，其實只是在廟堂之上，或許加之以少數士年夜夫之家，作作扮演罷了，豈能真有教化的功能？呂誠之師長教師對此有透徹的論述：“所謂教化，滿是就實際的生涯，為之軌范。譬如鄉飲酒禮是所以教悌的；鄉射禮，是所以教讓的；都是因國民本有合食會射的習慣，因此為之節文，并非和生涯無關的事，硬定出禮節來，叫國民照做；更非君與臣若干人，在廟堂之上，像做戲般扮演，而國民不聞不見。”[26]

 

鑑泉以為，經書所載古禮之不成行于當代，并非滿是因其太繁，且無“相”以贊禮，而是因古今時俗之異（古禮當然頗繁，但“今之俗禮，如世所謂婆經嬭傳者，其節目之繁不讓古儀，顧能行之，雖在忙亂，亦少遺漏，非俗成之明效邪？”）。古禮不克不及行于今，緣由大略有四類：一是古禮本是時俗，時俗已變，當然不用沿襲，如古時祭奠之立尸即為一例。二是所用之物已變，亦不用沿，如俎豆、席地、袒衣行禮等。三是本日情況分歧，不克不及沿，如人逝世三日殯之類聚會場地。四是古禮本未盡善，如熬穀與魚臘置于靈柩旁，本不成沿。並且本日所傳之古禮，并非滿是所謂圣制，不應奉之為神圣。[27]不僅周禮不克不及行于今，“即后世之禮書亦欠亨于俗”。“六朝禮學最盛，其儀文已與古殊，唐世鄭馀慶定《書儀》，劉岳、司馬光因此修之，朱子又因以定《家禮》，其儀節多參時制”。朱子可謂好古之人，而《家禮》所定儀物，“變古者十居五六”，“蓋知禮之當從今也”。而現在的禮，“則又多守唐、宋以來之舊”。弔詭的是：唐宋時本是變古以從今，到了本日，卻變為自今而返于唐宋時之古。故今之所謂禮，“儀定而少隨時之變通，物繁而很是人所備”；“具行之者惟朝廷，守之者惟士年夜夫”，真是所謂“無財不成以為禮，禮不下庶人”。清代三百年來，號稱禮學最盛，眾多學者悴心力于禮經的軌制名物，“而禮終廢”。個華夏因，正在古禮無從行于今。[28]

 

許宗彥（周生）《鑑止水齋集》有〈禮論〉三篇，此中篇有曰：

 

后世之禮，國家有年夜典，儒臣博議，依仿古禮而為之，以飾線人罷了。至于祭奠婚嫁、居室墳墓，凡平易近日用之事，固未嘗逐一為之制焉。而其編于禮書者，自公卿之家猶未能遵本朝之法式，而況于庶人乎？然則其所謂禮者，具文罷了。上之禮既不消于下，則士平易近各從其鄉俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨于浮華誕慢而不成止。茍非則古昔、明道義者，莫知此中掉之地點。蚩蚩之平易近，日相耀于勢利，則不逞之心生；采章服物無所別，而祿位輕；四平易近不相異，而賢智絀；州黨不讀法，社會議室出租蠟不會平易近，而高低不相親也。其使平易近囂但是不靖者，皆禮之流掉為之也。

 

其下篇有曰：

 

夫全國之亂，嘗起于細平易近，彼細平易近之力固勝于士年夜夫，其會議室出租爭錙銖，較短長，或明于士年夜夫，獨其威儀揖讓不克不及及耳。古之為鄉射禮，為鄉飲酒禮也，使細平易近習觀士年夜夫之威儀揖讓，若是者為正人，反是則為君子，目見而效焉，耳聞而慕焉，漸漬于其心，則不義之事自有所恥而不敢為，而凡邪說怪行亦缺乏以惑之。故蒼生寧而禍亂不作，平易近志定而無卒然不成知之變。正人治國，為百世之計，其必由于禮乎。

 

鑑泉于〈禮廢〉一文之末，引此高低兩篇，評述說：以禮“制節止爭”，此乃荀子的主張，許氏之論，實亦不過乎此。但是須知，禮并不只是“束下而不束上”，但人間之世，終究不克不及“無等差高低”。孔子說過，“安上治平易近，莫善于禮”（《孝經》）。《禮記·坊記》亦曰：“夫禮，坊平易近所淫，章平易近之別。”鑑泉指出，“此特禮之一義耳。禮之用固不專在安上，且不專在止節”。荀子“專以節言禮”，又偏詳于講“貴貴”，于是講座場地下啓法家。“叔孫通制禮，僅為安上，漢以來儒者雖排擠法家，不偏主貴貴，而其于禮仍多止言節”。假設禮之用僅是防弊，便與法無異。“與法無異，則必日趨于煩密，而使人厭”，此乃禮廢之一因。凡煩密之禮法，本是積久而成，初起之時，必有針對性。嗣后所針對的弊病已止息，事過境遷，便覺其迂闊而不切于實際。“當承平之際，皆指一切循例之害，及年夜亂一切無序，則又反覺昔之密法為可羨”。平易近氣的動靜瓜代，本是這般。總之，禮法一切破壞固非，而煩密者自亦難以耐久。非為防弊而設的禮，“亦有煩密之敗，則在節目文飾之過多”。墨家尚用，道家尚質，皆因對治文飾過多而起。並且“節飾愈多，則愈為富貴者所專”，禮之不可于下，亦與此相關。[29]

 

綜上所述，可見鑑泉所謂禮，乃指傳自現代而行于朝廷、士年夜夫者，與平易近間習俗年夜有差異，不克不及行于下層平易近眾，故曰“禮廢”。

 

四、考慮于禮俗之間

 

馬一浮有曰：“凡事取一種方法行之者，其方法即是禮。做的剛好即是樂。如作詩，格律是禮，詩中理致即是樂。寫字，識得筆法是禮，氣韻即是樂。”[30]此處所謂“取一種方法行之”，恰是前述唐蔚芝所謂次序。一切言動，皆有規矩準繩，便是“禮”。

 

《國語·周語下》載，柯陵之會，“單襄公見晉厲公視遠步高。晉郄錡見，其語犯；郄犫見，其語迂；郄至見，其語伐；齊國佐見，其語盡；魯成公見，言及晉難及郄犫之譛”。因謂魯成公云：“夫合諸侯，平易近之年夜事也，于是乎觀生死。故國1對1教學將無咎，其君在會，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠，日絕其義；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聼淫，日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聼名者也，故不成失慎也。”意謂晉國君臣在諸侯盟會之際，言動不守規矩準繩（即無禮），其國之無次序可見，故預知“晉將有亂”。唐蔚芝倡導禮治，著眼處正在于此。

 

明代泰州學派的羅近溪（汝芳）對客指一捧茶孺子，以為此“卻是道也”。其來由是：“孺子過許多門限階級，不曾打破一個茶甌”，可見其日用捧茶是“不慮而知”。[31]易言之，此孺子對于捧茶的方法，熟練之極，故能心手相應，毫髮無掉。儒家所以說“習禮”、“執禮”，恰是旨在使禮內在化，以致不慮而知，天然合度。若是人人對于種種規范的行事方法，都能切實掌握而內在化，做到剛好，井井有理的文明社會，便可實現了。而僅靠法令的制裁，極難做到。蔚芝所以主張以禮治為先，緣由即在于此會議室出租。

 

距今約一百二十年前（西元1894年），american傳教士 Arthur H. Smith （明恩溥） 出書《中國人的特徵》一書，根據在中國各地的親身觀察與經歷，列舉出了多項中國人的特徵，此中之一是“有禮”（politeness）。認為中國人與盎格魯撒克遜人的一年夜差別（盎格魯薩克遜人有許多美德，此中有一項是“一往無前”[ fortiter in re ]，而在“彬彬有禮” [ suaviter in modo ] 方面，則頗為完善），就是禮數特別周密，許多繁複的細節，實行之時絲絕不差。（嚴格執行禮數的水平，當然是各地紛歧，從中間到邊緣呈現遞減狀態。鄉下人當然亦欣賞禮數的周密，可是對于細節的熟習度顯然年夜為遜色。）不知禮數者，即被當作是“野蠻人”。禮數比如氣墊，此中一無所有，可是能巧妙地減少摩擦。並且對待外國人與本國人無異，同樣有禮貌，其目標在于顯示，他理解若何待客。[32]按：百馀年后的明天，回顧當日情況，令人不由興歎，反動之力偉矣哉。

 

法國學者謝和耐（J私密空間acques Gernet）認為，中國最顯著的特點，就是政治效能發達，年夜年夜超乎宗教、軍事、經濟等其他領域之上。中國幅員之廣年夜及生齒之多樣化，堪與整個歐洲比擬，統一的行政體系能夠延長到這般廣袤的地區，重要依賴于複雜的政治組織情勢。[33]而傳統中國的中心當局，其機構實際上只到縣一級，從秦始皇到1949年，年夜體都是這般。縣以下重要是靠所謂鄉治，鄉治的基礎，則在于禮（雖然此所謂禮，與儒者心目中的古禮，或相差甚遠）。上述american傳教士的觀察，足可證明。

 

王國維（觀堂）〈殷周軌制論〉（《觀堂集林》卷十）有曰：“周之所以綱紀全國，其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿年夜夫、士、百姓以成一品德之團體。”古時所謂國，粗略相當于后世一個縣罷了。故觀堂曰：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦品德之樞機也。”又曰：“周之軌制典禮，乃品德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂平易近彝。其有不由此者，謂之非彝。”儒者對禮治的憧憬之情，見于言外。

 

觀堂所謂品德之團體，其基礎乃是現代的小部落。戰國秦漢之際，此制崩壞，社會情狀因此年夜變。如劉鑑泉所謂，“群體之初，基于部落，其群甚小，首領與其群中之人相距甚近。三代封建，沿自部落，各君其國，君平易近相親。其后吞併爭強，下凌上替，言傳身教。諸侯既叛皇帝，而卿年夜夫亦離叛諸侯……權之遞降乃在百姓，平民遂為群之首領……此非君相仕宦之所能統矣。所謂平易近散也。”此即司馬遷所謂古今之變，意謂“封建之分治變為郡縣之集中，世族世官變為匹夫掘起，重農變為重商，土著變為游食也”。[34]所謂禮廢，其最基礎緣由在此。宋以后，商業日趨發達，于是便如前述許周生《禮論》所謂，“士平易近各從其鄉俗之所尚，而又各逞私臆以增之，益趨于浮華誕慢而不成止”。

 

欲求長治久安的士年夜夫，于是盡力于以古禮的精力化平易近成俗。王陽明門生鄒守益（謙之）為此而撰《諭俗禮要》，陽明以為，大略一宗朱子《家禮》而更為簡約，“切近情面”。曰：

 

蓋全國古今之人，其情一罷了矣。先王制禮，皆因情面而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。[35]

 

所論甚諦。故黃宗羲《明儒學案》贊曰：“一部禮經，皆這般看。”[36]

 

明代政治腐敗，儒者抱負不得發揮于朝廷，于是轉向處所行政，在其轄區實施鄉約，先養平易近，后教化。呂坤（新吾）即為盡心于此之一人，自其《實政錄》可見。中載〈鄉甲會規〉，云：

 

凡一約之人，或寺廟，或公館，或大師廳房，可容百人處所，下面立圣諭木牌一面，傍設約正、約副、約講、約史四坐，將約眾分擺佈二班。如地點寬敞，約眾論齒序坐亦可。每月初二、十六，日一竿時候，取齊，擊鼓三聲。約中擇少年讀書者四人為約贊，唱排班。班齊，鞠躬拜興。拜興，拜興，拜興，拜興。三叩頭，平身，分班，對揖，平身。唱正副講史就坐，唱甲長出班言事……[37]

 

此即先王未有之禮，而以義起的佳例。

 

明末遺平易近桐鄉張履祥（楊園）有〈鄉約記〉一文，詳述崇禎年間，盧國柱任桐鄉縣宰，修明鄉約事。文后附記曰：

 

夫以今之約于鄉者，特故事已爾，非有古昔教平易近成俗之實也。其東西嚮而讀者，非有至誠惻怛之辭，足以年夜勸勉人也。且其所賞，或未盡仁慈而養之，所罰，或未盡暴後輩而懲之也。罷了有泣于堂者，有道于涂者，有老語其少、母戒其子者，何其進人之深，遂至此歟！然則為長上者，茍有學道愛人，視其平易近若怙恃之于子，化行俗變，豈三代之足難乎？[38]

 

從中可見以禮化平易近的功能，及儒者的愿看。

 

另一方面，儒家士年夜夫常有泥古不化之病。呂新吾《嗟歎語》有云：

 

漢以來儒者一件年夜病痛，只是是古非今。古人見識作為不如前人，此其年夜都。至于風會所宜，勢極所變，禮義所起，自有古人精于前人處。二帝者，夏之古也。夏者，殷之古也。殷者，周之古也。其實軌制文為三代不相祖述，而達者皆以為是。宋儒泥古，更不考古昔真僞，當代長短。只如祭奠一節，前人席地，未便于飲食，故尚簠簋籩豆，其器皆高。今祭前人用之，從其時也。子孫祭祖考，只宜用祖考常用所宜，而簠簋籩豆是設，可乎？古者墓而不墳，不成識也，故不墓祭。后世怙恃體魄所躲，巍然邱壟，今欲舍人子所睹記者而敬數寸之木，可乎？則墓祭似不成已也。諸這般類甚多，皆前人所笑者也。使前人生于今，舉動必不這般。[39]

 

抉出儒者泥古之弊，議論廉悍。明代士年夜夫論治，多講實際後果，即此可見。

 

晚世桐城古文大師馬其昶（通伯）有〈為人后辨〉一篇，乃是考慮于禮俗之間的典範之例。古時宗法與封建相表里，大批、小宗，分別至嚴，所謂“大批之統至重也，不成絕也，重于此則不得不輕于彼也”。通伯解釋道：

 

古者皇帝世全國，諸侯世國，年夜夫世家。其繼世而為皇帝諸侯年夜夫者，即為其全國國家之所宗者也。全國之族，不皆皇帝諸侯年夜夫也，則推其大批之適長而為長子，以統治其族。其族有蹶起為年夜夫者，則又為繼別之宗。故夫全國雖年夜，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。宗法行，則庶姓有統；一族無宗，則一族之眾散而無紀。全國者，族與族相積以成焉者也。一族無紀，則全國之勢亦有所閡矣。然則皇帝也，諸侯也，年夜夫也，庶姓之長子也，皆所以為統者也，如之何其可絕也？家教統不成絕，是為后之義所自昉矣。[40]

 

按：論宗法之來歷及“為后”的原由，非常明白清楚。王觀堂論周制所謂“品德之團體”，恰是指此。

 

但是封建既廢之后，宗法亦亡，于是“為后之義始濫”。以通伯自己而言，奉祖父命為從伯父之后。十八年后，其本生母卒，“數弟皆殤”，于是“請于官”，得兼祧。但格于成例，不得服三年之喪，私心甚痛，因作此文。指出前人所謂為后，乃為大批立后，至于小宗，則袝食于從祖，不為之立后。怙恃與子，乃是“天親”，“非人之所得為也，不成得而更易也”。故先王對此，亦覺為難。封建既廢，無以聯宗，長子不克不及收其族，于是小宗之無后者，求袝食而不得。是以，“凡無子者，莫不為之置后”，此乃勢之不得否則。當此之時，定要堅持“小宗可絕”之說，“亦情面所萬未便也”。以“不忍其無后者之心”，至于克制“本性之愛”，實是“人性之年夜變”。古時有斬衰三年之服，降一等則是齊衰三年。通伯于是提出了一個解決的辦法：為所后之怙恃服斬衰三年，為所生怙恃則服齊衰三年，是謂“一舉而數善集”。“今既不克不及一循先王之舊，則必推考古當代變之所由，以求得天理情面之稍安者。”[41]

 

凡俗習俗禮，皆為情面所積而成。所謂先王舊制，則是就過往時代的俗習俗禮而制訂者。“推考古當代變之所由，以求得天理情面之稍安”，恰是考慮于禮俗之間而求得其當。在“禮廢”之世而欲實現“禮治”，非此莫由。故吳摯甫（汝綸）評此文曰：“折衷至當，通變稱情，可謂深知禮意。”陳伯嚴（三立）則以為“犁然當于人心”。[42]

 

百年來的中國，世變之亟，為往史所未有。試以平易近國十二年唐蔚芝的感觸感染，與清末american傳教士的觀察作一比較，便知真瑜伽場地個。在此情況之下，費盡心思要復古禮，穿漢服，到頭來必定落得個鏡花水月。居當代而言禮，決不成泥古，亦不成一切消除俗習，必須考慮于禮俗之間，折衷通變，否則只能是“禮廢”。

 

平易近國十二年，唐蔚芝作〈學校論〉，對于當時中國社會無序，遠不及歐美之有禮義，深感痛心，云：“夫歐美數十年來，以公司性質治其國，而其有君也，不如諸夏之亡。中國數千年以來，以品德仁義治其國，而蕩滅倫常。至于此極，人且謂我為無禮無義無教化之國，而以劣種目吾平易近，豈不尤可痛哉！”（蔚芝親歷歐美諸國，頗多感觸感染，深知東方人亦有本身的“禮”。）是以主張，學校在重視科學之外，“習禮樂”等亦為不成少。曰：“夫歐美諸邦，起居有禮，食息有樂，以視我國平易近之人才品性為何如哉！今亟宜考慮古今，定為禮制，俾學教學生嫻習之。古樂雖亡，亦宜就律品之可考者，播為歌樂，遞相教導。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲教學，庠序之士，有不履中而蹈和者哉！”[43]汲汲于“禮治”之情，溢于言外。

 

任何社會，若要和諧而有序，不克不及單靠強制性的法令，某種情勢的“禮”實不成少。《論語》英譯者Simon Leys認為：孔子“低廉甜頭復禮”之“禮”，其實不過乎古人所謂“文明”。文明社會維持次序，端賴于“禮”；一旦社會品德崩壞，便只能倚仗法令了。孟德斯鳩曾說，年夜多數歐洲國家，以社會習俗來管理，無當局狀態及專制政治之殘暴，因此得以防止。Leys即此指出，這一見解乃是典範的儒家觀點。一個社會，若是必須制訂大批新法，條例上加條例，規章上加規章，法細如毛，不斷增補，那就證明，此一社會，基礎價值已蕩然無存，再也不克不及依附配合傳統及文明習俗來維繫了。[44]劉鑑泉深知，維繫社會，禮有莫年夜的功能（所謂“禮之能一”），以為周、秦之際，“年夜同”思惟風行于世，“諸子思以其道易全國，小樹屋皆患其難同。道家田、慎之流任其不齊，法個人空間家申、商之流則一切強齊之，皆不知禮之能一。禮有本末，非徒儀文”。[45]按：欲社會和諧安樂，既不成一任其不齊（漫無價值標準），又不成強不齊以為齊（用強制手腕或系統洗腦使人變為受遙控的“群眾”），而必須有基于廣泛價值的配合行為規則。此即“禮之能一”。

 

如呂誠之師長教師所指出，人是從動物進化而來，獸性未泯，“所以好生惡逝世，有己無人。飲食男女之欲，茍不得遂，即不恤殺人以自利”。另一方面，“惟其是進化的動物，所以有深摯的同情心，為他動物所不逮”。[46]所謂禮者，簡言之，就是根據社會習俗而構成的一套行為規范，目標是克制獸性而發揚同情心。此一意義上的“禮治“，任何社會都不成或缺。

 

參考文獻：

 

[1]〈禮治法治論一〉，《茹經堂文集三編》，載沉云龍主編《近代中國史料叢刊續編》（臺北：文海出書社，1974年），第4輯，第33種，頁1255（原刊本，卷二，頁五上）。

[2]同上，頁1255-57（原刊本，頁五——六。

[3]〈禮廢〉，《推十書·右書》，卷二上，支出黃曙輝編校《劉咸炘學術論集·哲學編》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年），中冊，頁377。

[4]同上，頁381，380，384。

[5]朱彬《禮記訓纂》（北京：中華書局，1996年），頁345。

[6]呂思勉〈中國政治思惟史十講〉，《呂思勉遺文集》（（上海：華東師范年夜學出書社，1997年），下冊，頁87。

 

[7]黎靖德編、王星賢點校《朱子語類》（北京：中華書局，1986年），頁2194（卷八十五）。

[8]〈禮記年夜義序〉，《茹經堂文集三編》，頁1298（原刊本，卷三，頁九下）。

[9]《朱子語類》，頁2178（原刊本，卷八）。

[10]〈禮治法治論一〉，頁1256（原刊本，頁五下）。

[11]〈禮記擷要序〉，《茹經堂文集三編》，頁1317-18（原刊本，卷三，頁十九）。按：此文作于平易近國十九年庚午。

[12]〈尚書年夜義自敍〉，《茹經堂文集三邊》頁1284（原刊本，卷三，頁二下）。

[13]〈上海路況年夜學第三十屆畢業典禮訓辭〉，《茹經堂文集三編》，頁1241（原刊本，卷一，頁二五上）。按：此文作于是平易近國十九年庚午。

[14]平易近國十二年癸亥，蔚芝作〈禮始于男女有別論〉，有云：“以武功常日所見，凡男女之有別者，其家必興；凡男女之無別者，其家必衰；而蹈淫亂禽獸之行者，其報尤慘且酷。天道人事，相因此至，百紛歧爽。乃晚世廢禮之說，公開無忌，倫紀墮喪，獄訟滋繁。婚姻不受拘束，而男女之始合而終離，抑鬱不相得，以致于自殺者，不成勝計。嗚呼！豈不年夜可痛哉！”《茹經堂文集》（平易近國十五年刻本），卷一，頁五三。按：當日滬上之世家富室，奢靡淫亂最甚者為盛杏蓀（宣懷）家，變故迭出，傳于里耳，騰于報章，為蔚芝所親見親聞。

[15]陳天倪《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，199小樹屋7年），下冊，《家書》，頁978。

[16]見唐武功著、唐慶貽補《茹經師長教師自定年譜正續編》，支出沉云龍主編《近代中國史料叢刊三編》（臺北：文海出書社，1986年），第9輯，第90種，頁81。

[17]〈處所自治論〉，《茹經堂文集三編》，頁1259，1264（原刊本，卷二，頁七上，九下）。

[18]〈禮治法治論二〉，《茹經堂文集三編》，頁1258-59（原刊本，卷三，頁六下——七上）。

[19]《郭店楚簡·語叢一》，釋文據李零《郭店楚簡校讀記》（北京：北京年夜學出書社，2002年），頁159。

[20]陳槃〈《舊學舊史說叢》（上海：上海古籍出書社，、2010年），下冊，第十篇，〈年齡列國風俗考論〉，頁458-59。

[21]《史微》，黃曙輝點校（上海：上海書店出書社，2006年），頁205（卷七，補注7）。

[22]〈禮廢〉，頁377。

[23]《隋唐軌制淵源略論稿》（上海：上海古籍出書社，1982年），頁5。

[24]〈禮廢〉，頁380。

[25]同上，頁380，381。

[26]〈中國政治思惟史十講〉，頁33-34。

[27]〈禮廢〉，頁382-84。

[28]同上，頁384。

[29]同上，頁385-88。按：許氏此二節原文，見《續修四庫全書》影印嘉慶二十四年德清許氏家刻本《鑑止水齋集》，卷十六，頁八下——九上，十上——下，（影印本，頁464-465）。

[30]王培德、張立平易近編《爾雅泰答問續編》，卷一，《示王星賢》，《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出書社、浙江教導出書社，1996年），頁555。

[31]沉芝楹點校《明儒學案》（北京：中華書局，1985年），頁773（卷三四《泰州學案三》）。

[32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按：辜鴻銘所著《年齡年夜義》（The Spirit of the Chinese People），說起Smith此書，語帶嘲諷地說道，正因Smith是american人，故缺少深度，不克不及懂得真正的中國人。

[33]謝和耐著，黃建華、黃迅馀譯《中國社會史》（南京：江蘇國民出書社，2008年），頁26-32。

[34]〈游俠述〉，《右書》卷二上，《劉咸炘學術論集·哲學編》，中冊，頁395，398。

[35]吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明選集》（上海：上海古籍出書社，19992年），頁202（《文錄》二，〈答鄒謙之（二）〉）。

[36]《明儒學案》，頁1995（卷十，《姚江學案》）。

[37]《實政錄》（同治十一年浙江書局重刊本），卷五，〈鄉甲約〉，頁四下。

[38]陳祖武點校《楊園師長教師選集》（北京：中華書局，2002年），中冊，頁501-03。

[39]《嗟歎語、菜根談》（上海：上海古籍出書社，2000年），頁263（卷四，《品藻》）。

[40]馬其昶《抱潤軒文集》（平易近國十二年癸亥京師刻本），卷一，頁五下——六上。

[41]同上，頁六上——七下。

[42]同上，頁七下。

[43]《茹經堂文集三編》，頁1265，1266（原刊本，卷二，頁十）。

[44] Simon L私密空間eys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & Company， 1997), pp. 175-76.

[45]〈禮運隱義〉，《左書》卷一上，《劉咸炘學術論集·哲學編》，上冊，頁105。

[46]〈年夜同釋義〉，《呂思勉遺文集》，下冊，頁158。

 

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責任編輯：姚遠

新華網巴西阿雷格里新竹 東區健檢港６月２４日體育專電新竹 肺功能 （記者王浩宇 冷彤）梅西在６月２４日迎來了新竹 健檢本身２７歲的誕辰，作新竹 子宮頸疫苗為阿根廷隊的下一個敵手，以新竹 超音波 主帥凱西為代表的尼日利亞隊為新竹 健檢報告 異常梅西奉上新竹 出國備藥了誕辰祝願，但亮相“梅球王”想進球慶生，那可沒門。安慎 健檢

新竹 減重 診所 前兩場小組賽后，尼日利亞一勝一平積４分暫居Ｆ組第新竹 高血脂二，只需在25日的末輪戰平榜首的阿根廷供膳健檢隊就能晉級１６強。而新竹 家醫科地球人都了解，想在強盛阿根廷身上討廉價，遏制新竹 子宮頸疫苗梅西是重中之重。

談到若何竹科 健檢戍守梅西的題目，凱西來了個先禮后兵，“我和我的球隊康德診所都愿意祝梅西誕辰快活，盼望他堅持安康，心想事成，今天競賽新竹 東區健檢后見了他，我們可以好好慶賀一下。”

客套話說完，凱西竹科 慢性病診所話鋒一轉：“怎么防住梅新竹 肺功能 西不讓他進球，我們當然也要好好研討一下，新竹 帶狀皰疹疫苗”不外當記者等著聽詳細的戍守戰略時，凱西讓大新竹 自律神經檢查師掃興了，“這不是可新竹 健檢報告 異常以跟媒體公然的工具。”

尼日利亞門將恩耶亞馬也列席了當安慎 健檢天的消息發新竹 超音波 布會，他并不以為蓋住梅西的射門就超音波健檢能輔助球隊順遂過康德診所關，“今天的競賽不是新竹 子宮頸疫苗我和梅西的較勁，是尼日利亞和阿根廷的新竹 高血脂較勁，除了梅西，他們還有阿奎羅和迪瑪利亞如許的高程度球員。”

盡管今朝正值世界杯時代，但有關尼日利亞主帥凱西往留的報道就新竹 HPV疫苗一向沒安慎 健檢有結束，有新聞稱他曾經接收了南非足協的約請將活著界新竹 在職體檢新竹 入職健檢杯后另謀高就。對此凱西自己并沒有否定，他說：“南非竹科 員工健檢是對我有愛好的球隊中的一支，但我此刻要專注于今天的競賽，這新竹 出國備藥是我平生中最主要的競賽。”

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